В.И. Мартынов

О трех типах движении души

Прежде чем приступить к рассмотрению того, каким именно образом виды молитвы обуславливают мелодические формы, необходимо остановиться на одном крайне важном свойстве молитвенной практики. Речь пойдет о том, что каждый из вышеописанных видов молитвы порождает свое особое ощущение времени и свои особые формы организации временных структур. В аскетической традиции восточной церкви проблема взаимоотношения видов молитвы и организации временных структур формулировалась как проблема различных движений души. Это связано с тем, что время представлялось не абстрактным отвлеченным понятием, но только как непосредственное переживание души, или как некое душевное движение. Характер движения, совершаемого душой, есть форма переживания времени, и, стало быть, различные формы движения души свидетельствуют о переживании различных структур времени. Именно в этом смысле следует понимать то место из текста "Ареопогитик" "О божественных именах", в котором говорится о трех движениях души. Присоединив описание трех движений души к трем видам молитвы, описанным преподобным Симеоном, мы сможем получить более ясное представление о той связи, которая существует между формами молитвы и мелодическими структурами.

Рассмотрение соединения видов молитвы с движениями души удобнее всего начать с третьего образа, ибо третий образ молитвы есть высшая форма молитвы, в то время как первый и второй образы есть только стадии достижения третьего образа или же стадии его утраты. Вот почему, хотя преподобный Симеон и помещает этот образ в конце своего описания, по сути дела, третий образ должен почитаться первым не только по месту, занимаемому им в изложении, но и как смысловая точка отсчета, в свете которой будут рассматриваться первый и второй образы молитвы.

Согласно текстам "Ареопагитик", третьему образу молитвы преподобного Симеона соответствует кругообразное движение души: "Когда, отвратившись от внешнего мира, душа обращается вовнутрь себя самой и сосредотачивает воедино свои духовные силы, то тогда она движется кругообразно" '. Представление о кругообразном движении души, отвращающейся от множественности мира, заимствовано православным учением из традиции неоплатонизма. Один из наиболее выразительных примеров формулировки этой идеи можно найти в трактате Плотина "О круговращении неба", в котором, в частности, говорится: "Если душа пребывает в движении вокруг Бога, то она с любовью объемлет Его и держится вокруг Него, поскольку это ей возможно: от Него зависит все. И так как она не в силах быть с Ним, то она - вокруг Него" [2]. Здесь следует особо подчеркнуть, что способность к кругообразному движению рассматривается в неоплатонической традиции как способность, принадлежащая исключительно душе, в то время как свойством тела является стремление к прямолинейному движению. Этим свойством тела Плотин объясняет затрудненность кругообразного движения в нашем телесном мире. Отвечая на вопрос, почему тела проявляют себя не так, как души, он пишет: "Потому, что им (телам) свойственно прямолинейное движение, влечение не к себе, но к иному, чуждому себе, и кругообразность наша не легкоподвижная, ибо земляна, а там, в мире души, она совершается тонко и легкоподвижно" [3].

Чтобы яснее представить неоплатоническую идею кругообразного движения души и прямолинейного движения тела, нужно обратиться к "Первоосновам теологии" Прокла, точнее, к тем двум его положениям, которые гласят: "Все способное возвращаться к самому себе бестелесно" и "Все способное возвращаться к самому себе имеет сущность, отдельную от всякого тела" [4]. Разъясняя эти положения, А. Ф. Лосев пишет: "Под "телом" Прокл, очевидно, понимает совсем не то, что понимаем мы. Для нас даже самое примитивное тело уже есть некоторая полнота механических, физических, химических и прочих свойств. Для Прокла же тело есть только чистое и бесформенное становление, в котором каждый новый момент безвозвратно уходит в прошлое, исчезает и не вступает ровно ни в какую связь с еще новыми моментами. Такое "тело", конечно, идет все вперед и вперед, безвозвратно теряя все вновь наступающие моменты, и в этом смысле действительно никак не возвращается к себе" [5]. Продолжая эту мысль, можно предположить, что это прокловское тело, предоставленное самому себе, обречено на энтропию и что только душа, способная возвращаться к самой себе, может обеспечить существование тела как некой определенной конкретной формы. Таким образом, в традиции неоплатонизма понятия души и тела, кругообразного и прямолинейного движения, представляя собою фундаментальные диалектические категории становления и оформления бытия, относились к области отвлеченного философского мышления. Получив христианскую интерпретацию в текстах "Ареопагитик", и став достоянием православной аскетики, эти понятия утратили присущую им ранее отвлеченность и обрели конкретное практическое содержание. Вернее, они перестали быть только отвлеченными философскими категориями и стали достоянием живого религиозного опыта.

Метафизическая идея "возвращения к самому себе" нашла практическое воплощение в повторении слов Иисусовой молитвы, ибо каждое новое повторение молитвенной формулой и есть не что иное, как "возвращение к самому себе". Каждое слово Иисусовой молитвы адресовано Иисусу, благодаря чему Иисус становится смысловым неподвижным центром, вокруг которого, постоянно возвращаясь к самому себе, вращается соединение слов, составляющее Иисусову молитву. Задача православного подвижника заключается в том, чтобы все силы своего сознания, все силы души свести в слова Иисусовой молитвы и тем самым вовлечь свое сознание и душу во вращение, осуществляемое Иисусовой молитвой вокруг центра, которым является Иисус. Собирание сознания или сведение его к словам Иисусовой молитвы осуществляется при помощи специальной аскетической методики, поэтапно упорядочивающей силы сознания, начиная с самих грубых и кончая самыми тонкими и трудноуловимыми движениями. Вначале причастность сознания молитве выражается только в произнесении молитвенных слов. Со временам произнесение слов заменяется чисто мысленным повторением молитвы. Затем мысленное повторение привязывается к дыханию и при помощи дыхания сводится в область сердца. В результате этих и некоторых других действий молитва захватывает все силы сознания и становится единственным его содержанием. Более того, молитва и сознание становятся одним нераздельным целым. Сознание становится Иисусовой молитвой, и, став молитвой, оно целиком, без остатка начинает вращаться вокруг своего центра - Иисуса.

Круговращение души вокруг божественного центра отнюдь не является каким-то интеллектуальным умозрением и абстрагированием. Это актуальное конкретное переживание. Свидетельство о подобных переживаниях круговращения души вокруг некого центра можно встретить не только в православной аскетике. Нечто похоже вскрывают и современные методы психоанализа. В этом отношении большой интерес представляет описанный Карлом Юнгом путь, который проходит его пациент к высшему и самому главному переживанию, а именно к "пребыванию наедине со своей совестью", с "объективностью души", к тому, что "несет пациента, когда он больше не может нести себя сам" [6]. "Путь к цели - поначалу хаотичный и непредвиденный, и только очень постепенно множится число целеуказующих знаков. Этот путь не прямолинейный, а, по всей видимости цикличный. Точное знание доказало, что это спираль: мотивы сновидений через некоторые промежутки все вновь возвращаются к определенным формам, которые своим характером указывают на центр. Речь идет именно о средоточии или о центральном расположении, которое проявляется при известных условиях уже в первых сновидениях. Сновидения как манифестации бессознательных процессов вращаются или циркулируют вокруг середины и приближаются к ней со все более явственными и обширными амплификациями. Из-за многообразия символического материала поначалу трудно вообще увидеть здесь какой-нибудь порядок. При ближайшем рассмотрении ход развития обнаруживает себя как циклический, или спиралевидный" [7].

Это описание крайне ценно для нас, ибо в нем, независимо от православной традиции, Карл Юнг приходит к открытию тех же самых фундаментальных процессов кругообращения сознания, о которых говорит и православная аскетика. Таким образом, можно утверждать, что сознание, погружающееся в себя и отвращающееся от внешнего мира, подчиняется действию некого универсального закона и закон этот можно сформулировать как закон кругообращения сознания. Если в психоанализе закон этот только нащупывается, причем цель самого круговращения остается не вполне выясненной, то в православной аскетике как сам закон, так и механизм его осуществления, а равно и смысл его существования, не только полностью осознаны и осмыслены, но и развернуты в подробно разработанную систему, включающую в себя и теоретические положения, и практические методики.

Круговращение сознания, являющееся неотъемлемым атрибутом третьего вида молитвы, порождает совершенно особое переживание времени и особые временные структуры. Благодаря постоянному возвращению к самому себе время переживается не как переход от одного момента к другому, но как пребывание предыдущего момента в моменте последующем. Последование моментов образует не длительность изменяемости, но длительность неизменяемости. В результате этого время начинает ощущаться не как течение, но как пребывание. Это ощущение в свою очередь порождает определенные концепции времени, так или иначе связанные с образом круга и реализующиеся в виде календарной модели "миротворного круга", или в виде упоминаемых уже выше богослужебных текстовых кругов. Таким образом, круг становится парадигмой всех временных структур, порожденных третьим образом молитвы.

Что же касается второго образа молитвы, то, согласно текстам "Ареопагитик", этот образ порождает спиралеобразное движение души. Как уже говорилось, отличительной особенностью второго образа молитвы является борьба, или брань, которую ведет сознание с проникающими в него представлениями и образами внешнего мира. Суть этой брани заключается в столкновении душевного и телесного принципов, причем именно в том понимании "душевного" и "телесного", которое придает этим словам Прокл. Другими словами, борьба идет между двумя противоположными принципами "постоянного возвращения к себе самому" и "постоянного ухода от себя к иному", что в конечном итоге можно свести к борьбе кругообразного движения с движением прямолинейным. Такая борьба может происходить на том этапе обучения молитве, когда человек еще не почувствовал настоящего духовного притяжения центра - Иисуса, ибо когда подобное притяжение ощутится в полной мере, тогда у сознания уже не будет никаких других желаний, кроме того, чтобы вечно обращаться вокруг этого центра. Это бывает тогда, когда молитва, собрав все силы сознания, опускается из ума в сердце. До тех же пор, пока это не произошло и молитвенный процесс протекает на уровне ума, борьба между душевным и телесным, между кругообразным движением и движением прямолинейным будет продолжаться постоянно, не приводя к поражению ни одну из сторон.

Конкретно эта борьба проявляется в том, что кругообразному движению сознания, порождаемому повторением слов Иисусовой молитвы, противостоят вторгающиеся извне образы и представления внешнего мира, стремящиеся вывести сознание из себя самого в мир и тем самым распрямить кругообразное движение. В результате противоборства кругообразного и прямолинейного движений возникает новый тип движения - а именно спиралеобразное движение, которое можно рассматривать как сумму сложения двух борющихся движений. Пользуясь терминологией Плотина, можно сказать, что спиралеобразное движение возникает тогда, когда кругообразность теряет "легкоподвижность" и становится "земляной". Показательно, что и Юнг, описывая путь своего пациента к центру сознания, склоняется к спиралеобразной форме, ибо путь этот хотя и тяготеет к центру, но образуется из образов и представлений сна.

Спиралеобразное движение сознания, являющейся суммой кругообразного и прямолинейного движений, порождает порою весьма своеобразные формы религиозности, предстающие как фантастическая смесь телесного и душевного. На интеллектуальном уровне это приводит к приятию доктрины двойной истины, на жизненном уровне может выражаться в смешении самых утонченных метафизических представлений с самыми грубыми формами суеверия. Вообще, вера в чудеса, связанные с колдовством, гаданием, сглазом, порчей и с тому подобными вещами, столь характерная для XVI-XVII веков, во многом обязана именно преобладающему в то время второму виду молитвы и порождаемому этим видом молитвы спиралеобразному движению сознания. Спонтанное вторжение телесных представлений в сферу душевного и, наоборот, душевных представлений в сферу телесного, характеризующее спиралеобразное движение, на одном полюсе порождает фантастических монстров "Христианской топографии" Козьмы Индикоплова, а на другом полюсе вызывает к существованию сложные аллегорические образы, появившиеся в русской иконописи во второй половине XVI века.

Вообще же, аллегория как метод мышления крайне характерна для спиралеобразного движения сознания; и если попытаться как-то охарактеризовать ощущение времени, порождаемое спиралеобразным движением, то его следует охарактеризовать именно как аллегорическое. Аллегоричность ощущения заложена уже в той двойственности, которая образуется из смешения ощущения пребывания и ощущения течения времени. Единое последование моментов чревато двойной интерпретацией их переживания. Это приводит к возможности существования двух или нескольких вариантов толкования одного временного отрезка. Причем, несмотря на разницу в интерпретации, эти варианты не будут противоречить друг другу. Для того чтобы наличие различных вариантов стало живой ощутимой реальностью, необходимо иметь возможность сопоставлять эти варианты между собой. Сопоставление вариантов на протяжении определенного временного отрезка неизбежно приводит к фрагментарности переживания времени. Таким образом, многовариантность и фрагментарность становятся основополагающими параметрами концепции времени, порожденной вторым образом молитвы.

Наконец, первый вид молитвы, описанный преподобным Симеоном, порождает согласно текстам "Ареопагитик" прямолинейное движение души. Сущность первого образа молитвы, как уже говорилось, заключается в обращении ума к высшим небесным образам. И хотя эти образы духовны и совершенно бестелесны по своей природе, но метод обращения к ним проникнут телесным началом, ибо, согласно Проклу, телесный принцип заключается именно в "уходе от себя к иному", а чтобы обратиться к небесным образам, ум и должен как бы выйти из себя и перейти от себя к ним, т. е. к иному. Причем здесь еще раз следует отметить, что совершенно не важно, устремляется ли ум к внешним изображениям этих образов, или же воссоздает эти образы в себе самом силой воображения, - важно то, что ум обращается к образам и совершает "уход от себя к иному". В противоположность душевному принципу "постоянного возвращения к самому себе", реализованному в кругообразном движении, телесный принцип "постоянного ухода от себя к иному" реализуется в прямолинейном движении, ибо такое движение гарантирует постоянный уход к иному и исключает возможность возвращения к себе. Таким образом, первый вид молитвы, "возводящий ум на небо", проявляет себя в виде прямолинейного движения.

Следует отметить еще и то обстоятельство, что когда мы говорим о возведении ума на небо, то подразумеваем не ум преобразованный, не ум, прошедший специальную аскетическую подготовку, но природный ум, ум, не преобразованный аскетикой, ибо преобразования ума осуществляются только в процессе второго вида молитвы. Такой природный, неподготовленный ум, будучи возведен к небесным образам, неизбежно низводит эти образы до уровня своего понимания, ибо в противном случае он попросту не сможет их осмыслить. Низвести небесные образы до уровня своего понимания означает привести эти образы в какое-то соответствие с теми образами и представлениями, с которыми природный ум постоянно оперирует, а для этого необходимо поместить небесные образы в пространственно-временной каркас природного ума, в результате чего эти образы начинают восприниматься как наивеличайшие, наипревосходнейшие и наисовершеннейшие образы среди всех прочих образов, но в то же самое время, будучи наипревосходнейшими образами, они все же входят с другими образами в единую пространственно-временную систему.

Небесные образы к которым обращается молитва первого вида, являются не только наипревосходнейшими образами, но обладают также качеством сверхъестественности. Эта сверхъестественность проявляется в возможности нарушения законов времени и пространства при соприкосновении природного ума с небесными образами. Однако нарушение законов времени и пространства отнюдь не упраздняет самого факта существования пространственно-временного каркаса. Наоборот, существование пространственно-временного каркаса необходимо для проявления сверхъестественных качеств небесных образов, ибо именно временное нарушение законов пространства-времени и порождает феномен чуда, составляющий суть молитвы первого вида. Здесь следует провести различие между ощущением чуда, сопровождающим первый образ молитвы, и тем аллегорическим мышлением, которое порождается вторым образом молитвы и которое также чревато переживанием чудесного. В молитве первого образа чудо переживается как проявление божественного могущества исключительно с точки зрения этого мира или, другими словами, в рамках пространственно-временного каркаса этого мира. В молитве второго образа, частично преобразующей структуру природного ума, а стало быть, и преодолевающей присущие уму пространственно-временные параметры мышления, связанные с этим миром, начинает раскрываться механизм чуда, находящийся за пределами этого мира. Но поскольку в этом виде молитвы не происходит полного преобразования ума, то и механизм чуда раскрывается не полностью, что порождает аллегоричность сознания со свойственной ей фантастичностью смешения образов и их сокровенного смысла. В молитве же первого образа, в процессе которой не происходит и того неполного молитвенного преобразования ума, которое происходит в процессе второго образа молитвы, чудо переживается "прямо", без всякого аллегорического или символического подтекста, как вторжение сверхъестественного в область естественного.

Молящийся молитвой первого образа выступает как субъект, подчиняющийся пространственно-временным законам этого мира и обращающий свой молитвенный порыв к объекту, проявляющему себя в этом мире, но находящемуся также и за его пределами, что и придает этому объекту качество сверхъестественности. Однако это качество сверхъестественности, выделяя молитвенные объекты среди всех прочих объектов мира, не приводит к тому, что эти сверхъестественные объекты перестают быть объектами. Отличительной особенностью молитвы первого образа как раз и является обязательное наличие отношения субъекта и объекта. Стремление молящегося субъекта к молитвенному объекту, выход субъекта из себя самого и переход к иному - к объекту и обеспечивает то прямолинейное движение души, которое характеризует первый образ молитвы. Это прямолинейное движение сознания порождает ощущение времени, полностью совпадающее с природным мирским ощущением времени, основными характеристиками которого является линейность и необратимость. Необратимость времени, переживаемая как тотальная изменяемость, приводит к пониманию неповторимости каждого отдельно взятого момента, в результате чего время начинает представляться скорее не как простая линия, но как ряд индивидуальных точек-моментов, выстраивающихся в линию. Таким образом, в последовании моментов на первый план начинает выходить не образуемый отдельными моментами континуум, но дискретность состоящего из моментов самого последования. В результате жизненный процесс начинает восприниматься как ряд самодовлеющих в себе эпизодов и как сопутствующий этому ряду ряд индивидуально окрашенных состояний психики. Именно эта эпизодичность и является одной из основных особенностей прямолинейного движения души, порождаемого молитвой первого образа.

Все, что было сказано выше о синхронной и диахронной картине соотношений трех видов молитвы, может быть полностью приложимо и к соотношениям трех типов движений души. Переход главенствующего положения от молитвы третьего образа к молитве первого образа, совершающийся на протяжении XV-XVII веков, повлек за собою переход от кругообразного движения души к движению прямолинейному. На деле этот переход означает превращение простой и единой структуры сознания в структуру множественную и сложную, ибо кругообразность, выражающаяся в постоянном возвращении к самому себе, обеспечивает единство и простоту, в то время как линейность, выражающаяся в постоянном переходе от себя к иному, порождает множественность и сложность. Единое и простое молитвенное пространство распадается на отдельные фрагменты, которые, постепенно сжимаясь, превращаются в самодовлеющие молитвенные объекты, входящие в состав множественного и сложного пространства мира. Молитвенный континуум, ранее непостижимо объединяющий в себе и молитвенный объект и молящийся субъект, со временем распадается на ряд молитвенных объектов, находящихся уже вне молящегося им субъекта. Таким образом три типа движений души, описанных в текстах "Ареопагитик", это три различных типа соотношений человека и мира, человека и Бога, и в тоже время три этапа в истории становления этих соотношений.

Три типа соотношений человека и Бога порождают различные переживания пространства и времени, а также приводят к возникновению трех различных пространственно-временных каркасов, которые, сменяя друг друга в ходе исторического процесса, обрастают плотью конкретных культурных и жизненных форм. Таким образом, мы получаем иерархическую цепочку обусловленностей, в которой конкретная культурная или жизненная форма обусловлена определенным пространственно-временным представлением, пространственно-временное представление обусловлено структурой сознания, структура сознания обусловлена типом движения души, тип движения души обусловлен видом молитвы. В задачи данного исследования не входит рассмотрение причин, в силу которых происходит смена видов молитвы, приводящая к падению молитвенного уровня. Поэтому здесь мы ограничимся лишь констатацией того, что такая смена происходит и что именно эта смена влечет за собою смену культурных и жизненных форм через посредство типов движений души и типов пространственно-временных представлений.

Сменяющие друг друга на протяжении XV-XVII веков типы пространственно-временных представлений могут быть определены как сакрально-символический, аллегорический и профанно-натуралистический, представлены же они могут быть соответственно как круг, спираль и прямая линия. То, каким образом эти пространственно-временные представления предопределяют культурную продукцию и вообще весь облик культуры, можно продемонстрировать на примере иконописных стилей, сменяющих друг друга на протяжении того же исторического периода. Так, сакрально-символический тип пространственно-временных представлений наиболее полно отразился в иконах и фресках Дионисия и его школы; примером проявления аллегорического типа пространственно-временных представлений могут служить иконы макарьевских мастерских и вообще продукция Московской и Новгородской иконописных школ второй половины XVI века; иконы же Симона Ушакова и его последователей могут рассматриваться как проявление профанно-натуралистического типа пространственно-временных представлений. Мы не будем развивать мысли о связи упомянутых нами иконописных школ с определенными пространственно-временными представлениями и с их парадигмами круга, спирали и прямой линии - это удел специального исследования. Здесь же иконописные школы упоминаются только потому, что иконопись, являясь, без сомнения, самой известной и самой пропагандируемой из всех областей древнерусской культуры, может служить ярким и доступным для всех примером связи пространственно-временных представлений с конкретными культурными формами. Связь пространственно-временных представлений определенного типа с конкретной иконописной структурой может пролить некоторый свет на связь этого комплекса представлений с конкретной мелодической структурой, - во всяком случае, эта связь может сыграть роль параллельной контрольной информации, подтверждающей правильность выбранного нами пути исследования.

Заключая рассмотрение трех типов движения души, необходимо сказать несколько слов о последнем, прямолинейном движении, обусловленном первым образом молитвы и порождающем профанно-натуралистический тип пространственно-временных представлений. Специфика этого типа движения заключается в том, что, будучи атрибутом первого вида молитвы, прямолинейное движение в то же самое время не является принадлежностью только лишь молитвенного процесса, ибо оно неизбежно возникает в результате любого субъектно-объектного отношения. Душа, направленная вовне, к миру, всегда движется прямолинейно - независимо от того, молится ли человек или же просто праздно созерцает предметы и явления мира. Более того, прямолинейное движение души осуществляется и верующим, обращающимся к Богу с молитвой первого образа, и атеистом, занимающимся отрицанием бытия Божьего. Для верующего человека некоторые объекты мира наделены сверхъестественными благодатными свойствами, для неверующего атеиста те же самые объекты не обладают никакими сверхъестественными свойствами по той причине, что неверующий попросту не верит в эти свойства. Однако и в том и в другом случае объекты остаются объектами, и субъект, обращаясь к этим объектам, исходит от себя к иному, осуществляя тем самым прямолинейное движение. Таким образом, в прямолинейном движении самом по себе нет никакой гарантии молитвенности. Оно может нагружаться молитвенным содержанием или лишаться его в зависимости от того, какое содержание вкладывается в это движение субъектом. Прямолинейное движение признается атрибутом молитвы первого образа только в том смысле, что в каком-то определенном количестве случаев оно действительно является этим атрибутом, в то время как в ряде других случаев это же самое прямолинейном движение уже не будет иметь никакого отношения к молитве вообще. Можно утверждать, что по своей структуре и по принципу действия молитва первого образа ничем не отличается от всех прочих переживаний и состояний сознания, связанных с объектами мира, ибо в основе этого образа молитвы лежит то же самое прямолинейное движение, что лежит в основе всех субъектно-объектных отношений. Вот почему в древнерусской традиции эта молитва почиталась неполной и пригодной только для новоначальных. В результате общего упадка аскетической традиции и полного забвения практики молитвы третьего и второго образов, наблюдающегося в конце XVII века, молитва первого образа превратилась в единственно мыслимый, единственно возможный и исчерпывающей способ молитвы. Утрата традиционного молитвенного критерия привела к тому, что некоторые эмоциональные состояния начали приниматься за молитву только на основании субъективной, кажущейся похожести этих состояний на состояние молитвы. Подобная путаница была почти что неизбежна, ибо как в основе молитвы, так и в основе других состояний сознания отныне лежало одно и то же прямолинейное движение. Именно эта путаница, порожденная забвением молитвенного критерия, и вызвала к жизни утверждение единства понятий богослужебного пения и музыки - ведь теперь стало невозможно отличить возвышенное переживание, вызванное музыкальными звуками, от возвышенного переживания, испытанного в процессе молитвы. Единственным критерием истинности молитвенных состояний сознания сделалось собственное субъективное ощущение, однако с позиций аскетики субъективное ощущение ни в коем случае не может являться критерием истинности. Таким образом, в рамках древнерусской традиции складывается положение, при котором человек, принимающий во внимание только первый образ молитвы и игнорирующий существование второго и третьего образов молитвы, автоматически лишается возможности выносить суждения о богослужебном пении, более того, он вообще не способен иметь представлений об этом пении, ибо попросту не имеет органов и инструментов для восприятия его. Следовательно, любое суждение о богослужебном пении, не имеющее ссылок на молитву второго и третьего образа, не только нарушает установленные древнерусской традицией нормы суждений, но изначально обречено на недостижение цели.

Рубеж, разделяющий молитву первого образа и прямолинейное движение души от молитв и движений других видов, есть рубеж, отделяющий область природного ума и область искусства от области аскетики. Таким образом, мы снова вернулись к противопоставлению искусства и аскетики, но на этот раз противопоставление музыки как искусства и богослужебного пения как аскетической дисциплины обретает более конкретные и практически-осязаемые черты. Теперь у нас появилась возможность ближе рассмотреть тот механизм, при помощи которого конкретный вид молитвы порождает определенные пространственно-временные представления, а пространственно-временные представления формируют соответствующий им тип мелодических структур. И благодаря этому именно только теперь мы можем вплотную подступить к проблеме обусловленности мелодических структур образами молитвы.


В.И. Мартынов Игра, пение и молитва в истории русской богослужебно-певческой системы -
М.: Издательство <ФИЛОЛОГИЯ>, 1997.- 208 с.

  • Перейти к оглавлению

    * * *

     

    Спонсорская ссылка:

  •  
    Поиск

    Воспользуйтесь полем формы для поиска по сайту.
    Версия для печати

    Навигация по сайту:


    Воспользуйтесь картой сайта
    Портал
    Православный Календарь
    Новостная лента
    Форум

    Яндекс.Метрика
    Rambler's Top100

    Спонсоры:

    Свои отзывы, замечания и пожелания можете направить авторам сайта.

    © 1999-2007, Evening Canto.

    Сайт на CD-ROM


    Rambler\'s Top100

         
    PHP 4.3.7. Published: «Evening Canto Labs.», 1999-2001, 2002-2007.