В.И. Мартынов

О трех видах молитвы

В предыдущей главе было показано, что древнерусская певческая система представляет собою нерасторжимое единство молитвы, жизни и пения, в котором мелодические формы обуславливаются формами жизни, а формы жизни обуславливаются формами молитвы. Если продумать это положение до конца, то неизбежно придется прийти к выводу о том, что качественный уровень мелодических форм зависит от качественного уровня молитвы и что перемены в качественном уровне мелодических форм обуславливаются соответствующими переменами в молитве. Стало быть, для того чтобы объяснить и понять перемену мелодических форм, нужно сначала объяснить и понять перемену форм молитвы, обуславливающую данную перемену мелодических форм. И здесь мы подходим к проблеме градаций качественных уровней молитвы. Эта проблема подробнейшим образом была разработана в восточных аскетических писаниях. В наиболее стройном и концентрированном виде она сформулирована преподобным Симеоном Новым Богословом (+ l020) в его учении о трех образах внимания и молитвы, помещенном в V томе русского "Добротолюбия".

Согласно этому учению, образы, или виды молитвы, отличаются друг от друга различными позициями, которые отводятся уму в молитвенном процессе. Позиция, или "место", ума выражается прежде всего в направленности усилий внимания, ибо ум находится именно там, куда его направляет внимание. Ум, или вся совокупность умственных усилий, направляемых вниманием, следующих в указанном направлении, предопределяет уровень и конечный результат молитвенного процесса. Вот почему изначальная ориентированность ума, или его позиция, является показателем качественного уровня молитвы и вместе с тем определяет вид самой молитвы.

Сущность первого образа, или вида, молитвы заключается в "возведении ума на небо". Это определение преподобного Симеона означает, что во время молитвы все силы ума должны быть обращены к высшим небесным образам, образам Спасителя, Богородицы, Ангельских сил, святых и всего того, что прямо или косвенно связано с этими образами. При этом совершенно не важно, устремляется ли ум к внешним изображениям этих образов или же воссоздает их в себе самом, - важно то, что ум обращается к образам. Тот факт, что образы эти по природе своей стоят несравненно выше естественного состояния ума, заставляет стремящийся к ним ум постоянно возвышаться над собой, преодолевая собственную природу. Эта необходимость преодоления собственной природы к возвышению над ней и определена преподобным Симеоном как "возведение ума на небо".

Влечение ума к высшим молитвенным образам может возникать спонтанно, помимо воли человека, может возникать в результате целенаправленных волевых усилий, заставляющих ум возбуждать в себе это влечение, но каким бы способом ни возникало такое влечение, оно всегда будет носить характер ярко окрашенного эмоционального порыва. Это может быть молитвенный восторг или молитвенное сокрушение, молитвенное умиление или молитвенный плач, но всегда это будет обособленное, имеющее индивидуальный облик переживание. Это обособленное переживание, этот молитвенный вихрь может захватывать все сознание человека, все его существо, но, несмотря на доставляемое им ощущение всеохватности и всеобъемлимости, оно никогда не утратит своей индивидуальной обособленности, своего индивидуального облика, а потому всегда будет лишь одним из возможных вариантов переживаний, охватывающих человека. Более того, по своей структуре молитвенные переживания ничем не отличаются от всех прочих переживаний человека. Вся разница заключается именно в адресате, но эта разница весьма существенна, ибо если все прочие переживания направлены на предметы и явления мира, что приводит к замыканию сознания на мире, то молитвенные переживания "возводят ум на небо", возвышая и просвещая все человеческое существо. И все же тот факт, что первый способ молитвы использует множественную и сложную структуру сознания и никак не способствует преодолению данной структуры, заставляет квалифицировать этот вид молитвы лишь как первую предварительную ступень на пути к постижению молитвенного искусства. Вот почему преподобный Симеон не рекомендует посвящать первому виду молитвы чрезмерного количества времени, ибо длительная практика такой молитвы может привести к различным отклонениям и расстройствам психики.

Сущность второго вида молитвы заключается именно в преодолении множественной и сложной структуры сознания. Если в первом виде молитвы ум возводится на небо и обращается хоть и к возвышенным, но в то же самое время к внеположным ему образам, то во втором виде молитвы ум как бы входит в самого себя. По словам преподобного Симеона, второй способ молитвы осуществляется "в голове", и это значит, что внимание ума от предметов и явлений мира переключается на сам процесс молитвенного внимания и молитвенного мышления. На практике это выражается в том, что все силы внимания и ума должны быть прикованы к повторению слов Иисусовой молитвы: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго", причем особое усилие внимания должно быть направлено на то, чтобы никакие внешние образы не могли проникнуть извне в ум, поглощенный молитвенным процессом.

Если молитвенные порывы, составляющие сущность первого вида молитвы, могут возникать в сознании спонтанно как бы сами собой, то второй вид молитвы вообще немыслим без сознательных целенаправленных усилий. Поэтому можно сказать, что сущность второго вида молитвы есть брань или борьба с образами и представлениями мира, проникающими в сознание и отвлекающими внимание от концентрации на повторении слов Иисусовой молитвы. Однако образы и представления мира возникают в сознании не сами по себе, но из-за привязанности, человека к миру, и именно из-за той привязанности, которая коренится в самой глубине человеческого существа, недоступной уму и неконтролируемой им. Ум борется с образами и представлениями мира, но не с причиной их возникновения, ибо ум не может проникнуть в ту глубину сознания, где рождается влечение к миру. Преподобный Симеон сравнивает человека, молящегося вторым способом молитвы, с человеком, ведущим сражение с врагами в полной темноте. Такой человек слышит голоса врагов и получает удары от них, но, не будучи в состоянии увидеть их и нанося ответные удары наугад, практически не имеет шансов на полную победу. Точно так же на постоянную бесконечную борьбу обречен и ум ибо каким бы успешным ни было его сражение с образами и представлениями мира, его неспособность проникнуть в область их зарождения приводит к возникновению бесчисленных и бесконечных новых образов и представлений, приходящих на смену представлениям, уже устраненным вниманием из сознания. Вот почему второй способ молитвы тоже не может быть призван окончательно удовлетворительным и должен рассматриваться как промежуточная ступень на пути к постижению молитвенного искусства. Специфика второго способа молитвы заключается в том, что молитва эта протекает в некой переходной области между двумя противоположными состояниями сознания, одно из которых характеризуется множественной и сложной структурой, а другое - структурой простой и единой; и именно эта привязанность к переходной области позволяет квалифицировать молитву второго образа как средство перехода от одного состояния сознания к другому. Таким образом, люди, почитающие такой способ молитвы исчерпывающим и самодостаточным, попросту заблуждаются как относительно природы человеческого сознания, так и относительно возможностей молитвы.

Третий способ молитвы определяется как способ "сведения ума в сердце". Сердце является одним из центральных понятий восточной аскетики. В контексте учения восточных отцов сердце ни в коем случае нельзя рассматривать только как телесно-физиологическое понятие или только как понятие психологическое. Сердце это не только конкретный внутренний орган. Это не только место "сосредоточения страстей и чувств", сердце это прежде всего внутренний центр и фокус всего человеческого существа. По точному определению С. Хоружия, сердце это "эмпирически условная, но духовно реальная точка средоточия всего человека, его энергийно-экзистенциональный центр, куда ему следует собирать, сводить все свои способности и силы, все помыслы и желания" (I). Если при втором способе молитвы ум, отвращаясь от образов и представлений мира, как бы входит в самого себя, то при третьем способе молитвы ум, преодолевая собственную природу, проникает в область, недоступную никаким образам и представлениям. Это позволяет некоторым учителям определить третий способ молитвы как "уничтожение ума в сердце".

Конечно же, здесь речь должна идти не столько об "уничтожении ума", сколько о таинственном молитвенном преобразовании всей умственной деятельности. Представление об уничтожении ума возникает по той причине, что молитвенный процесс достигает той области человеческого существа, той области бытия, куда не могут проникнуть ни умозаключения, ни чувственные восприятия. Это та область бытия, которая в текстах "Ареопагитик" определена как "мистический мрак неведения" и в которой происходит таинство сверхчувственного и сверхмыслимого соприкосновения человека с Богом. Причем эта область соприкосновения человека с Богом обретается православным подвижником в его собственном сердце, куда он сводит свой ум посредством Иисусовой молитвы. Методика этого сведения крайне трудна, а иногда и опасна. В последней редакции русского, Добротолюбия, вообще выпущены все места, содержащие описание подобной аскетической методики, ибо, по мнению ряда церковных авторитетов, для современного человека такая практика является непосильной. Что говорить о слабосильном современном человеке, когда живший в XI веке преподобный Симеон свидетельствовал, что в его времена третий способ молитвы был уделом весьма и весьма немногих, а некоторые монахи утверждали, что такой молитвы вообще не может быть.

Таинственность и труднопостижимость третьего способа молитвы связана также и с полным преображением сознания, наступающим в результате этой молитвенной практики. Сложная и множественная структура сознания становится простой и единой. Молитва делается единственным содержанием сознания и все сознание превращается в единый молитвенный континуум. Предметы и явления мира, входящие в соприкосновение с таким континуумом, становятся элементами молитвы. Человек, достигший третьего образа молитвы, обретает способность молитвенно преобразовывать окружающий его мир. Если первый способ молитвы находится в значительной зависимости от мира и молитвенные порывы могут обуславливаться внешними, не связанными с молитвой обстоятельствами - болезнями, утратами, опасностями или же, наоборот, внезапными радостями, обретениями и тому подобными вещами, то при третьем способе молитвы именно молитва начинает воздействовать на мир, приводя предметы и явления мира в новый молитвенный порядок, что проявляется в воцерковлении быта, хозяйственной, социальной и государственной жизни. Таким образом, третий способ молитвы есть наивысший и предельный вид молитвы, который таинственным образом преображает не только сознание и все существо человека, но, согласно воззрениям восточных отцов, молитвенно преображает и весь мир.

Каждый из трех видов молитвы имеет свою область социально-бытовых форм и свой круг людей, обеспечивающих существование данного вида молитвы. Если первый вид молитвы доступен каждому христианину и не ограничен ни возрастом, ни социальным положением, ни образом жизни, то второй вид молитвы серьезно практиковаться может только в условиях монастыря. Этот вид требует специального образа жизни и постоянного контроля, осуществляемого со стороны наставника - старца. Ежедневная исповедь, жесткая система самоограничений, четкая регламентированная смена физического труда и духовных упражнений - все это возможно лишь в общинной монашеской жизни и почти что не под силу отдельно взятому человеку. Пользуясь современной терминологией, можно сказать, что второй вид молитвы - это вид профессионалов или тех, кто избрал молитву делом всей своей жизни. Если говорить о втором виде молитвы на языке традиции, то этот вид есть путь отрекшихся от мира и посвятивших себя Богу.

Что же касается третьего вида молитвы, то эта молитва являлась уделом лишь избранных единиц. Монахи, чувствующие в себе призвание и способность к такой молитве, часто начинали тяготиться общинной монастырской жизнью и стремились к более суровым уединенным подвигам: к отшельничеству, к затворничеству или к столпничеству. Но несмотря на то, что лишь очень немногие достигали такого молитвенного уровня, а также и на то, что такой подвиг требовал крайней скрытности и уединенности, жизнь и деятельность монахов, принявших на себя этот подвиг, имела огромный общественный резонанс. В России XV-XVI веков такие монахи являлись высшими духовными авторитетами, чье слово было одинаково непререкаемо как для князя, так и для последнего простолюдина. В леса и труднодоступные обители, скрывающие подвижников молитвы, стекались толпы народа, жаждущего духовного совета и благословения. Ставшее впоследствии аморфным и расплывчатым по смыслу выражение "Святая Русь", в XV веке было наполнено живым конкретным содержанием. Под "Святой Русью" следует понимать конкретную совокупность бытовых, социальных, культурных, политических и других форм жизни, обусловленных молитвенным подвигом и группирующихся вокруг него.

Если в синхронном историческом срезе XV века все три способа молитвы гармонически сосуществуют друг с другом, распределяясь между различными социальными группами, то диахронная картина исторического процесса, протекающего на протяжении XV-XVII веков, далеко не всегда демонстрирует сохранение правильного соотношения способов молитвы. Историческая тенденция просматривается весьма четко: от XV века, называемого "золотым веком русской святости", через XVII век, являющийся веком смуты и раскола, к началу XVIII века - времени петровских реформ и ухода в прошлое идеалов "Святой Руси". Одним из существенно ощутимых результатов петровских реформ явилось катастрофическое падение авторитета монашества в русском обществе. Сам Петр не скрывал свою неприязнь к монахам, открыто называя их тунеядцами и бездельниками. В "Духовном Регламенте" Феофана Прокоповича монахам запрещалось выдавать даже чернила и бумагу. Это и многое другое сводило саму идею монашества на уровень варварского национального пережитка. Естественно, что в таких условиях аскетическая молитвенная традиция уже не могла выполнять функцию духовного ориентира и вскоре оказалось полностью оттесненной на самую периферию общественной жизни. На практике это выразилось в том, что под молитвой стали понимать исключительно молитву первого образа, в то время как о молитве второго и третьего образа было утрачено вообще какое-либо представление. Конечно же, такая ситуация не могла сложиться сразу. Ей предшествовал длительный процесс утраты молитвенной полноты, в котором происходило постепенное исчезновение сначала третьего, а затем и второго уровня молитвы из молитвенной практики. Таким образом, на протяжении периода времени с XV по XVII век происходила смена форм молитвы и именно эти сменяющие друг друга молитвенные формы обуславливали существование конкретных мелодических структур богослужебной певческой системы. Стало быть, переход от принципа распева к принципу концерта может быть понят только на основании перемены соотношения способов молитвы в молитвенной практике. Ключом же к этому пониманию может послужить более детальное рассмотрение механизмов связи между молитвенными и мелодическими формами.


В.И. Мартынов Игра, пение и молитва в истории русской богослужебно-певческой системы -
М.: Издательство <ФИЛОЛОГИЯ>, 1997.- 208 с.

  • Перейти к оглавлению

    * * *

     

    Спонсорская ссылка:

  •  
    Поиск

    Воспользуйтесь полем формы для поиска по сайту.
    Версия для печати

    Навигация по сайту:


    Воспользуйтесь картой сайта
    Портал
    Православный Календарь
    Новостная лента
    Форум

    Яндекс.Метрика
    Rambler's Top100

    Спонсоры:

    Свои отзывы, замечания и пожелания можете направить авторам сайта.

    © 1999-2007, Evening Canto.

    Сайт на CD-ROM


    Rambler\'s Top100

         
    PHP 4.3.7. Published: «Evening Canto Labs.», 1999-2001, 2002-2007.